تاریخ تمدن قسمت۲۰۲-افلاطون-فیلسوف مابعدالطبیعه
انحطاط تمدن یونان
فصل بیست و یکم :فلسفه در اوج قدرت
افلاطون
هنرمند
فیلسوف مابعدالطبیعه
عالم اخلاق
هنرمند
افلاطون خودش میگوید که هرگز رساله ای فنی ننوشته است، و ارسطو به تدریسِ او در آکادمی به عنوانِ “اصولِ تدوین نشده” اشاره میکرد. ما نمیدانیم که این اصول تا چه حد با تعالیم مندرج در “دیالوگها” متفاوت است. بعضی از عباراتِ ارسطو مفومِ متفاوتی از افلاطون و بخصوص فرضیۀ ایده های او عرضه میکنند که با آنچه در “دیالوگها” درمییابیم توفیر دارند.
شاید دیالوگها را در اصل برای تفنن مینوشتند و با مزاح می آمیختند. یکی از طنزهای مُفَرَحِ تاریخی این است که آن آثارِ فلسفی که امروزه بیشتر موردِ توجه هستند و در دانشگاه های اروپا و امریکا آموخته میشوند، اساسا بدین منظور تصنیف شده اند که فلسفه را، از طریقِ تلفیقِ آن با شخصیتِ انسانی، برای عامۀ مردم قابل فهم سازند. افلاطون اولین کسی نبود که دیالوگهای فلسفی را نوشت، زنونِ اِلئایی و چند نفرِ دیگر قبل از او این سبک را به کار برده بودند; سیمونِ آتنی که چرمکاری میکرد، گزارشی از مکالماتِ سقراطی را که در دکانِ او صورت گرفته بود به شکلِ دیالوگ نوشته بود. کارِ افلاطون جنبۀ ادبی دارد، نه تاریخی; وی هرگز ادعا نمیکند که شرح دقیقِ مکالماتِ سقراط را، که سی یا پنجاه سال پیش روی داده بود، مینویسد، و حتی نمیکوشد که مَراجعی که میدهد منسجم باشد. گورگیاس نیز، مانندِ سقراط، اگر سخنانی را که فیلسوفِ نمایشنامه نویسِ جوان در دهانِ او میگذاشت میشنید، بدون شک مبهوت میماند. دیالوگها مستقل از یکدیگر و شاید در فواصلِ طولانیِ زمانی نوشته شده اند; بنابراین نباید از یاری نکردنِ حافظه و نیز تغییرِ برداشتها تعجب کنیم. طرحی در کار نیست که کلیۀ مطالب را وحدت بخشد، جز جستجوی مداومِ عقلِ رشد کننده ای که به دنبالِ حقیقت میرود و هرگز نمییابد. تاریخِ کتابت و طبقه بندیِ سی و شش قطعه دیالوگ را بتحقیق نمیتوان معین کرد. بدون ضابطۀ دقیق، آنها را به سه گروه تقسیم توانیم کرد: 1) کارهای اولیه: عمدتا رسالۀ “دفاع از سقراط”، “کریتون”، “لیسیس”، “یون”، “کارمیدِس”، “کراتیلوس”، “یوتیفرون”، و “یوتیدِموس”; 2) کارهای میانی عمدتا “گورگیاس”، “پروتاگوراس”، “فیدون”، “سیمپوسیون”، “فایدروس”، و “جمهور”; 3) کارهای آخرین عمدتا “پارمِنیدِس”، “تِئاتیتوس”، “سوفیست”، “سیاستمدار”، “فیلِبوس”، “تیمایوس”، “قوانین”. احتمالا گروهِ اول قبل از سی و چهار سالگی، گروهِ دوم قبل از چهل سالگی، و گروهِ سوم بعد از شصت سالگی نوشته شده اند. زمانهای فیمابین وقفِ آکادمی بوده است.
ساختمان دیالوگها زیرکانه ولی ناشیانه است. عقاید و اندیشه های بزرگ را با صراحت بیان میکند، تصویری دوست داشتنی و پر قدرت از سقراط میسازد، ولی بندرت وحدت یا تداوم را رعایت مینماید. موضوعها بیحساب تغییر میکنند، از این شاخه به آن شاخه میپرند، و اغلب به شکلِ ناشیانه ای توسطِ یک نفر از دیگران نقل قول میشود. سقراط میگوید که “حافظه اش ضعیف است”، ولی برای دوستی؛ پنجاه و چهار صفحه از بحثی را که در جوانی با پروتاگوراس کرده از حفظ میخواند. اغلبِ دیالوگها به علتِ فقدانِ گویندۀ نیرومندی که بتواند در برابرِ سقراط سخنی جز آری یا مشابهِ آن بگوید تضعیف شده است. لیکن فصاحت و روانیِ سخن، طنزِ موقعیت، بیان، اندیشه، دنیای زنده ای که از شخصیتهای متنوع به وجود آورده، و دریچه های مکرری که به سوی اندیشۀ عمیق و والا گشوده است تمامِ این نقایص را از بین میبرد. ارزشی را که قُدَما برای دیالوگها قایل بودند از اینجا میتوان دانست که تنها اثری که از تمامِ نویسندگانِ قدیمِ یونان، تمام و کمال، تا به امروز مانده و به دستِ ما رسیده همین دیالوگهاست. به همان میزان که مضامینِ این گفتگوها در تاریخِ فلسفه و اندیشه ارجمند است، شکل و صورتِ آنها نیز در تاریخِ ادب: ذیمقدار و ارزنده است.
دیالوگهای اولیه نمونه های بارزی از “جَدَلی” بودنِ عهدِ جوانی است، که در عباراتِ فوق دیدیم: چگونه افلاطون محکومش میکند; در عینِ حال، تصویرهای جذابی که از جوانانِ آتن ترسیم مینماید تا حدودی این نقص را برطرف میکند. رسالۀ سیمپوسیون (مهمانی)، که در نوعِ خود شاهکار است، بهترین مقدمه برای آشنایی با افلاطون است. صحنه سازیهای نمایشیِ آن (آگاتون به نوکرهایش میگوید: “فکر کنید که شما میزبانِ ما، و من و دوستانم مهمانِ شما هستیم”، تصویرهای زندۀ آریستوفان (از بس خورده، سکسکه میکند)، حکایتِ خوشمزۀ مست کردن و افتضاحِ آلکیبیادس، و از همه مهمتر، ترکیبِ ظریف واقع پردازیِ بی پرده، در تصویری که از سقراط میسازد، با والاترین ایدئالیسم نسبت به مفهومِ عشق، این اثر را در زُمرۀ یکی از شاهکارهای تاریخِ نثر قرار میدهد. فیدون ملایمتر ولی زیباتر است; در این دیالوگ، موضوعِ بحث، گرچه قوی نیست، بی ریا و صادقانه است و به حریف؛ اجازۀ اظهارِ وجود میدهد. سبکِ نویسنده با آرامیِ بیشتری در صحنۀ آخر جریان دارد، و همین آرامش است که پایانِ غمانگیزِ داستان را ملایم میکند و مرگِ سقراط را، مانندِ جویباری که بآرامی در خمِ بسترِ خود ناپدید میشود، آسان مینماید. قسمتی از دیالوگِ فِدروس در سواحلِ رودخانۀ ایلیسوس است، در حالی که سقراط و شاگردانش گرمازدگیِ پای خود را با خنکیِ آبِ رودخانه برطرف میکنند. البته بزرگترینِ دیالوگها: جمهور است که فلسفۀ افلاطون را به کاملترین وجهی بیان میکند و، در بخشهای نخستین، شاملِ برخوردهای هیجانانگیزِ شخصیتها و عقاید است. پارمِنیدِس ،بدترین نوعِ استدلالِ خشک و منطقِ بیمعنایی است که تا به حال در تمامِ ادبیاتِ جهان دیده شده است، و در تاریخِ فلسفه، بهترین مثال، شجاعتِ شخصِ متفکری است که به نحوِ انکارناپذیری محبوبترین نظریۀ خود: فرضیۀ ایده ها را رد میکند. در دیالوگهای آخرین، هنرمندیِ افلاطون رو به کاهش میگذارد; سقراط بتدریج از صحنه خارج میشود; حالتِ شاعرانۀ فلسفۀ مابعدالطبیعه از بین میرود; سیاست، آرمانخواهیِ جوانانۀ خود را از دست میدهد; و سرانجام در قوانین، این وارثِ سرخورده و خستۀ فرهنگِ چند بُعدیِ آتن، تسلیمِ دامِ فریبِ اسپارتا میشود و از آزادی و شعر و هنر و حتی فلسفه دست میکشد.
3- فیلسوف مابعدالطبیعه
در نوشته های افلاطون نظامی موجود نیست، و اگر در اینجا، به خاطرِ نوعی نظم، عقایدِ او را تحتِ عنوانهای معمولِ: منطق، مابعدالطبیعه، اخلاق، زیباییشناسی، و سیاست؛ خلاصه کرده یایم، باید به یاد داشته باشیم که طبعِ شاعرانۀ افلاطون اجازه نمیداد که افکارِ خود را در قالبِ معینی محدود کند. از آنجا که افلاطون شاعر است، منطق برایش آسان نیست; برای یافتنِ تعریفها دچار سرگردانی میشود; و در قیاسهای مشکل ، دست و پای خود را گم میکند. خودش میگوید: “بعد؛ گرفتارِ دالانهای پیچ در پیچ میشدیم، و وقتی خیال میکردیم به آخر رسیده ایم، سر از محلِ اول در می آوردیم و میدیدیم مانندِ همیشه هیچ ندیده ایم.” افلاطون بالاخره به این نتیجه میرسد که “نمیدانم آیا عِلمی به نامِ منطق اساسا وجود دارد یا نه.” با این وصف، قدمهای اولیه را بر میدارد. مثلا زبان را موردِ مطالعه قرار داده، آن را مشتق از تقلیدِ صداها میشناسد.
تجزیه و تحلیل و نتیجه گیری و قیاس و سفسطه را موردِ بحث قرار میدهد و قیاس را میپذیرد، ولی استقرا را به آن ترجیح میدهد. در دیالوگها، حتی در عامه پسندترینِ آنها، لغتهایی مانندِ جوهر، نیرو، فعل، انفعال، و تکوین را ابداع میکند که بعدها در فلسفه موردِ استفاده قرار میگیرد. پنج “مقوله” از “مقولاتِ عَشَر” را، که بخشی از شهرتِ ارسطو مدیونِ آن است، نام میبرد. عقایدِ سوفسطاییان را، که احساس را بهترین مِلاکِ حقیقت میدانند و فردِ مجرد را مقیاسِ همه چیز میشمرند، رد میکند; میگوید اگر چنین بود، هر تحلیلی که هر کس، هر شخصِ خیالباف یا دیوانه یا هر بوزینه ای، از دنیا میکرد به یک اندازه ارزش داشت.
آنچه تمامِ این “انبوهِ حواس” به ما میدهد همان جریانِ عظیمِ دایمیِ تغییر است که هراکلیتوس از آن سخن میگوید. اگر ما فقط ادراکِ حسی میداشتیم، هرگز دانشی کسب نمیکردیم و به حقیقتی نمیرسیدیم.
دانشِ ما از طریقِ “ایده ها” به دست میآید; به عبارتِ دیگر، صُوَرِ کلی و تعمیم یافته است که هرج و مرجِ مُدَرِکاتِ حسی را در قالبِ منظمِ فکر، متشکل میسازد. اگر ما فقط میتوانستیم از افرادِ جزئی آگاه باشیم، فکر کردن غیرممکن بود. بشر به کمکِ طبقه بندیِ اشیا بر مبنای شباهتشان به گروه های مختلف، و بیانِ آن طبقه به طور کلی به وسیلۀ یک اسمِ عام، فکر کردن میآموزد. کلمۀ “انسان” ما را قادر میکند که دربارۀ همۀ انسانها فکر کنیم، همچنین “میز” به تمامِ میزها و “نور” به هر نوری که به زمین یا دریا تابیده است اطلاق میشود. این ایده ها، برای حواس عینیت ندارند، اما در فکرِ شخص واقعیت دارند; زیرا حتی هنگامی که تمامِ اشیای قابلِ حسی که این ایده ها را بیان میکنند از بین بروند، خودِ آنها برجای میمانند. انسانها متولد میشوند و میمیرند، ولی بشر همیشه زنده است. هر مثلثِ منفرد فقط مثلثِ ناقصی است و دیر یا زود از بین میرود، و بنابراین به طورِ نسبی غیر واقعی است. اما مثلث: شکل و قانونِ تمامِ مثلثهای کامل و جاویدان است. تمامِ اَشکالِ ریاضی مثلند; بنابراین، جاویدان و کاملند;(در سالهای پیری، افلاطون کوشید تا عکسِ گزارۀ فیثاغورس را که تمامِ ایده ها اشکالِ ریاضی هستند اثبات کند. ) آنچه هندسه دربارۀ مثلثها و دایره ها و مربعها و مکعبها و کره ها میگوید، حتی اگر چنین اَشکالی در دنیای مادی هرگز وجود نداشته و بعدها هم وجود نیابند، حقیقت دارند و بنابراین واقعی هستند. مفاهیمِ انتزاعی هم به این معنا واقعیت دارند; یک عملِ فضیلت آمیز،دوامِ مختصری دارد، ولی فضیلت: حقیقتِ پایداری در فکر، و ابزاری برای آن است. همچنین است زیبایی و بزرگی و شباهت و غیره. اینها همان قدر برای فکر واقعی هستند که زیبا و بزرگ و شبیه برای حواسِ ما. افعال و اشیایِ جزئی، تا حدِ برخورداری از آن صُوَرِ کلیه و حقایقِ ایده ها تعین می یابند. دنیای علم و فلسفه از اشیای جزئی ترکیب نیافته، بلکه از ایده ها به وجود آمده است.
( کارول میگوید: “در نظرِ دانشمندانِ امروز هم، مانندِ افلاطون، ایده ها تنها واقعیت است.” اسپینوزا میگوید: “ادراکِ من محصولِ سلسله ای از علل و وجودهای عینی، سلسله ای از اشیایِ جزئیِ ناپایدار نیست، بلکه بیشتر: محصولِ سلسله ای از اشیای ثابت و ابدی است. چرا که انسانِ ضعیف نمیتواند سلسله اشیای جزئی و ناپایدار را دنبال کند; نه فقط به این خاطر که تعدادِ آنها نامتناهی است، بلکه به این دلیل ... که وجودِ اشیای خاص، ربطی به جوهر و ذاتِ آنها ندارد، و صِرفِ وجودِ آنها: حقیقتی ابدی نیست.” (حقیقی بودنِ هندسۀ مثلثها مستلزمِ وجودِ هیچ فردی از افرادِ مثلث نیست.) “در عینِ حال، نیازی نیست که ما ضرورتا سلسلۀ اشیای ناپایدار را درک کنیم. زیرا جوهرِ آنها ... تنها در اشیای ثابت و ابدی و در قوانینی که به عنوانِ ذاتِ واقعی در کُنهِ آنها وجود دارد، یافت تواند شد.” توجه کنید که در نظریۀ ایده های افلاطون، هراکلیتوس و پارمِنیدِس آشتی مییابند: هراکلیتوس مُحِق است، زیرا که نظریۀ سِیلانِ او در عالمِ جوهری درست است; پارمِنیدِس مُحِق است، زیرا که نظریۀ وحدتِ لایَتَغَیِرِ او در عالمِ ایده ها واقعیت دارد. ) تاریخ، در تقابل با زندگینامه نویسی، داستانِ انسانِ کلی است; زیستشناسی تنها علمِ اعضای بخصوصی نیست، بلکه علمِ حیات است; ریاضیات تنها مطالعۀ اشیای مادی نیست، بلکه علمِ اعداد، نسبیت، و اَشکالِ مستقل از اشیاست، و مع هذا دربارۀ کلیۀ چیزها صدق میکند. فلسفه علمِ ایده ها است.
تمام چیزها در فلسفۀ متافیزیکِ افلاطون دورِ محورِ فرضیۀ ایده ها میگردد. خدا، محرکِ بیحرکتِ اولی، یا روحِ دنیا، جهان را و هرچه در آن است طبقِ قوانین و صُوَرِ جاودانه، یعنی ایده های کامل و لایتغیری که، طبقِ گفتۀ افلاطونیانِ جدید، لوگوس یا عقلِ الاهی، یا ذهنِ خدا را تشکیل میدهند، به حرکت می اندازد و نظام میبخشد. عالیترینِ ایده ها خیر است. گاهی افلاطون خیر را با خدا یکی میداند، و اغلب آن را ابزارِ راهنمایِ خلقت، و صورتی غایی که کلیۀ اشیا را به خود جلب میکند مینامد. هدفِ دانش: درکِ این خیر و رویتِ ایده ای صورتبخش، در جریانِ خلقت است. حرکت و خلقت اعمال مکانیکی نیستند و در دنیا، چون در وجود خود ما، روح یا اصلی حیاتی لازم دارند که آنها را بنیاد بگذارد.
تنها آنچه نیرو دارد واقعی است; بنابراین ماده اساسا واقعی نیست، بلکه فقط در حالِ اِستوا بین وجود و عدم قرار دارد، یعنی در مرحلۀ امکان است و در انتظارِ اینکه خدا یا روح، مطابقِ ایده ای به آن شکلِ خاص و موجودیت دهد. روح نیروی محرکۀ انسان و جزئی از روحِ محرکۀ کلیۀ اشیاست. روح: حیاتِ خالص، مجرد، و ابدی است. قبل از جسم وجود داشته، هنگامِ حلول در جسمِ جدید، خاطراتِ پیشین را همراه میآورد، و چون این خاطرات در زندگیِ جدید بیدار میشوند، ما آن را دانش تازه ای فرض میکنیم.
کلیۀ حقایقِ ریاضی بدین ترتیب، ذاتی و غریزی هستند. تعلیم دادن فقط یادِ مطالبی را زنده میکند که روح در حیاتهای قبلی میدانسته است. پس از مرگ، روح یا ذاتِ زندگی، به تناسبِ نیک و بدش در زندگیهای قبلی، به جسمِ برتر یا فروتری حلول میکند. شاید روحی که مرتکبِ گناه شده به دوزخ یا برزخ، و روحِ نیکوکار به “جزیرۀ خجستگان” برود. هنگامی که روح پس از چند بار زندگی از تمامِ گناهان پاک شد، از حلول کردن در اَبدانِ مختلف آزاد میگردد و در بهشتِ سعادتِ ابدی خانه میگیرد . مشکل میتوان گفت که اعتقاد به جاودانگیِ روح، که از هندویسم، فیثاغورس، و اورفیسم ملهم است، تا چه حد در افلاطون جدی است. او گاه آن را سبک سرانه مطرح میکند، انگار که تنها اسطورهایی قابل استفاده است که میتوان در پسِ آن پنهان شد و به عنوانِ بازیِ شاعرانه ای برای اشاره به کمال، از آن بهره جست.
4- عالِم اخلاق
افلاطون میداند که بسیاری از خوانندگانش شکاک هستند، بنابراین در دوره ای میکوشد تا اصولِ اخلاقِ طبیعی را، که روحِ مردم را بدونِ ارجاع به دوزخ و بهشت و برزخ به سویِ عدالت رهنمون شود، بیابد.
در دیالوگهای میانی، بیش از پیش از فلسفۀ مابعدالطبیعه به اخلاق و سیاست میپردازد: “بزرگترین و منصفانه ترین خِرَدی که ما میشناسیم آن است که مربوط به نظام دادن به خانواده و حکومت باشد.” مسئلۀ اخلاق در تعارض بینِ لذتِ فردی و خیر و صلاحِ اجتماعی نهفته است. افلاطون این مسئله را به نحوِ زیبایی مطرح میکند و از زبانِ کالیاس چنان دفاعی از خودپسندی مینماید که هیچ عالِمِ ضد اخلاقی نکرده است. در این بحث میپذیرد که بسیاری از لذات پسندیده اند، ولی شعور لازم است که بین لذتِ بد و خوب تمیز بدهد، و از ترسِ اینکه مبادا این شعور و قوۀ تمیز، دیر به فریادِ شخص برسد، بر ما فرض است که در روحِ جوانها عادت به اعتدال، یعنی احساسِ حدِ وسطِ زرین، را تلقین کنیم.
روح یا اصلِ حیات: سه سطح یا جُز دارد: میل، اراده و فکر; هر جُز: فضیلتِ خاصِ خود را دارد: اعتدال، شجاعت، و خرد که باید به آنها پرهیزگاری و عدالت را، که ایفای فرایضِ ما نسبت به والدِین و خدایان هستند، نیز اضافه کرد. عدالت را میتوان همکاریِ این اجزا در کل تعریف کرد، مثلا همکاریِ عناصرِ متشکلۀ شخصیت در یک فرد یا افراد در یک کشور، که هر یک وظیفۀ خود را به شایسته ترین وجهی انجام دهند.
خوبی نه در خِرَدِ محض است نه در لذتِ تنها، بلکه ترکیبِ متناسب و هماهنگی است از آن دو که زندگیِ خردمندانه ای را پدید میآورد. خوبیِ غایی در شناختِ کاملِ صورتها و نوامیسِ ابدی است. از نظرِ اخلاقی، “عالیترین خوبی ... نیرو یا خاصیتی است (اگر اساسا چنین نیرویی وجود داشته باشد) که روح برای پرستشِ حقیقت، و انجامِ همه کار در راهِ آن، دارد. آن که حقیقت را چنین دوست میدارد بدی را با بدی پاسخ نمیدهد، ترجیح میدهد مظلوم واقع شود تا ظلم کند، و “در بَرّ و بحر دنبال مردانی خواهد گشت که فاسدشدنی نیستند و دوستی با آنها از هر گوهری گرانبهاتر است. ... هواخواهانِ واقعیِ فلسفه، از شهواتِ جسمانی پرهیز میکنند، و چون فلسفه، راهِ تهذیبِ نفس و خلاصی از زشتی را به آنها بنمایاند، از آن نمیگریزند، بلکه تسلیمِ آن میشوند و هر جا رهنمون شود از آن تبعیت میکنند.” افلاطون اشعار خود را سوخته و ایمانِ مذهبی را از دست داده بود، ولی هم شاعر و هم خداپرست باقی مانده بود. مفهومِ خدا در نظرِ او لبریز از احساساتِ زیباشناختی و قرینِ زهد و پارسایی بود; فلسفه و مذهب در وی یکی شده و با اخلاق و زیباشناختی مخلوط گردیده بود. هر چه مسنتر میشد، کمتر میتوانست زیبایی را جدا از خوبی و حقیقت ببیند. در مدینۀ فاضله اش(دولت آرمانی)، او به هنر و شعری که به نظرِ دولت مغایرِ موازینِ اخلاقی و میهن پرستی باشد اجازۀ نشر نمیداد; نمایشها و خطابه های غیرمذهبی؛ توقیف میشدند; حتی هومر، آن صورتگرِ وسوسه گرِ الاهیاتِ ضد اخلاقی، نیز طرد میشد. موسیقیِ دوریک و فروگیایی احتمالا مجاز شمرده میشد، لکن هیچ آلتِ موسیقیِ پیچیده و هیچ هنرمندِ ماهری که “صدایِ ناهنجار” عرضه کند پذیرفته نبود، و هر گونه نوآوریِ بنیادی ممنوع بود.
از ابداعِ نوعِ جدیدِ موسیقی که حکومت را به مخاطره میافکند باید پرهیز کرد، چون ممکن نیست سبکِ تازه ای پیدا شود و بر مهمترین ارکانِ حکومت تاثیر نکند. ... سبک جدید، همینکه بتدریج جای باز کرد، بآهستگی در رفتار و عادات نفوذ میکند ... و از آنجا با نهایتِ بیشرمی به قوانین و تشکیلاتِ مملکتی حمله میبرد و تا هر چه را هست واژگون نسازد از پای نمیایستد.
زیبایی، همچون نیکی، در تناسب، تقارن، و نظم است. اثرِ هنری بایستی چون موجودِ جانداری باشد که سر و بدن و دست و پا دارد و همگی از یک اندیشه زندگی می یابند. به نظرِ پیرایشگرِ احساساتیِ ما، زیبایی: حقیقتی معنوی است نه جسمانی. اُشکالِ هندسی “زیباییِ مطلق و جاودانی” دارند، و نوامیسی که افلاک از آنها به وجود میآید از ستارگان زیباترند. عشق یعنی جستجوی زیبایی، و آن سه مرحله دارد که به ترتیب عشق به بدن، به روح، و به حقیقت است. عشقِ بدنی میانِ زن و مرد، به عنوان وسیلۀ تولیدِ نسل که نوعی تداومِ بقاست مشروع است، هر چند که صورتی ابتدایی از عشق، و برای فیلسوف نامناسب است. عشقبازیِ مرد با مرد و زن با زن غیرطبیعی است، و چون تولیدِ مثل را عقیم میسازد باید از بین برداشته شود; این کار با بلندپایه کردنِ آن، یعنی رساندنش به مرحلۀ دوم یا عشقِ روحانی، امکانپذیر است. اینجا مردِ مسنتر به مردِ جوانتر عشق میورزد، زیرا زیبایی و جوانیش مظهر و نشانِ زیباییِ پاک و ابدی است; جوان پیر را دوست میدارد، زیرا دانش و معرفتِ پیر، راهِ ادراک و شرافت را بر او میگشاید.
لیکن، عالیترینِ عشقها “عشق به مالکیتِ ابدیِ خیر”، عشقی که در جستجوی زیباییِ مطلقِ ایده ها و صورتهای کامل و ابدی است. این است “عشقِ افلاطونی”، نه محبتِ غیرجسمانی بین زن و مرد. همینجاست که افلاطونِ شاعر و فیلسوف، در شوقِ آتشینِ درکِ اسرار و آرزوی شهودِ قوانین و نحوۀ خلقت و هدفِ جهان با هم یکی میشوند.
زیرا ای آدیمانتوس، آن که افکارش در وجودِ واقعی متمرکز است، مجال ندارد که به امورِ مردمان بنگرد یا در نزاع با ایشان گرفتارِ حسادت یا دشمنی گردد. چشمِ او همیشه متوجهِ اصولِ ثابت و تغییرناپذیری است که مزاحمِ یکدیگر نمیشوند، بلکه با نظمِ خاصی طبقِ عقل و منطق به جلو پیش میروند، از اینهاست که تقلید میکند، و بر مبنای آنهاست که زندگیِ خود را قالب میریزد.
Create your
podcast in
minutes
It is Free